《诗经》时代的宗教形态是怎样的！

　　给你一篇文献你参考一下吧：《诗经》中的宗教思想

　　01211-26胡益平

　　摘要:《诗经》是ZG一部古老的诗歌总集，早在西汉武帝时就被视为文化经典的“五经”之一，到了宋代正式列入十三经之内，它在ZG文化的的传承序列中和人们的思想意识中具有崇高的地位。它本身由于诗咏对象、事件、内容的丰富性和诗话化的语言风格而具有重要的文学价值和史料价值。

　　关键词：诗经，雅颂，宗教思想

　　《诗经》现存三百零五篇，其时限上起西周初年，即公元前十一世纪，下迄春秋前期，即公元前七世纪左右，总共五百多年。《诗经》作品所包括的地域，西起陕西和甘肃的一部分，北到河北省的西南角，东到山东省，南到江汉流域，而以黄河流域为主，那是ZG文化的摇篮。

　　《论语·阳货》篇曾记载孔子的话：“小子何莫学诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”孔子认为研究《诗经》，可以培养联想力，可以提高观察力，可以锻炼合理性，可以学得讽刺方法，又可以运用其中道理来侍奉父母，又可以服侍君上，而且可以多多认识鸟兽草木的名称。现在研究《诗经》的目的与古时候已大不相同。这里就不再赘述了。本文考察的基点是《诗经》时期亦即先秦时期人们的宗教生活状况。

　　处于初始文学阶段的《诗经》文本具有浑朴的性质，在文学属性之外，同时包含着古代文化宗教、政治、民俗等多方面的内容。与接近于俚俗歌谣的《风》诗不同，作为朝廷郊庙乐歌祭献之辞的《雅》《颂》篇什反映出当时人们精神生活严肃的一面，其特定的情境范围、美盛的语言风格与雄奇直切的思想内涵，对于我们了解当时社会的主导思想具有重要意义;而且，《诗经》作品在整体风貌上所具有的自然写实的风格，以及观念上率真的姿态，也有助于我们认识《诗经》时代的宗教世界观与人生观。

　　一、《诗经》中的原始宗教

　　雅颂世界的宗天思想
　　雅颂诗反映了原始宗教阶段初民的宗天思想，这是《诗经》宗教内涵的重要表征。由于初民的生存状态，以及人类思维发展所处的阶段，自然也就成了宗教Z初的原始对象。[1]在对自然的认识方面，初民表现出了他们的智慧以及智力的局限。关于“神”的初义，许慎《说文解字》说:“神，天神，引出万物者也。”许说表明，“神”作为自然缘起与宇宙发生的主宰，是人们不能正确解释客观现实而幻想出来的产生、主宰万物的东西，应该是一个原始宗教的观念。西周主神学天道观，因此“天”与“神”联系着，这就是所谓的“天神”。

　　在《诗经》中，“天”这一概念，首先作为一种地理空间概念，具有自然属性。如周初的《大雅·旱麓》诗云:“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”在这里，天渊之别是空间范畴内的分别。另一方面，由于古人对于自然天象缺乏科学认识，也缺少对自身的深刻了解，使“天”这一概念获得了超自然的属性即神性，从而导致了对天的信仰归属。人们把苍穹看成是高踞人类世界之上的另一个实体世界，日月星辰附焉，风雨忽至都与天意有关。在认知的黑夜中，天所散发的神秘光彩，成了启迪人类智慧的幽微之光。在先秦的记载中，“天”具有了主体化、神格化的内涵，变成了有意志、有目的，能支配一切的宇宙大神即天神。如《尚书·洪范》云:“惟天阴骘下民，相协厥居。”《小雅·正月》亦云:“谓天盖高，不敢不局。”在《诗经》中，天神的称号还没有定于一尊，如《小雅·雨无正》称“昊天”、“日文天”，《大雅·云汉》称“昊天上帝”，《周颂·雍》称“皇天”，《商颂·玄鸟》称“天”、“帝”，……如此甚多，兹不俱举。实际上，《诗经》中如此众多的天神称号，是天神称号三代异名的历史遗存，而“昊天上帝”并称，则是周人的标新。

　　在《诗经》中，“天之主宰”的重要表现，就是兼用威福。一方面广施福泽，造福万民。如《小雅·天保》云:“俾尔单厚，何福不除，俾尔多益，以莫不庶。”又如《桑扈》云:“君子乐胥，受天之祜。”另一方面，则是明察善恶，警诫世人，对于恶德败行，则降丧乱以惩。如《小雅·节南山》云:“天方荐瘥，丧乱弘多。”又云:“不吊昊天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁。”基于这两方面的认识，初民形成了“昭事上帝，天其命用休”[2]。的思维定势。初民出于对天的敬畏，在《周礼·春官·大宗伯》中，把“以?祀祀昊天上帝”，作为一项礼法确定了下来。在《诗经》中，初民出于对天的感恩，以父母与昊天互喻，如《小雅·巧言》云:“悠悠昊天，曰父母且。”又如《蓼莪》言及父母养育之恩，“欲报之德，昊天罔极。”就近取喻，反映出原始思维的互渗律。

　　2、《诗经》中的鬼神崇拜和祖先崇拜

　　作为原始宗教内容之一的鬼神崇拜和祖先崇拜是远古时代的一种普遍现象。恩格斯说“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生了一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开肉体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那末就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念”。[3]由灵魂不死到对鬼魂的崇拜的宗教仪式，再到祖先崇拜和对英雄（首先是本氏族的英雄）的神化以举行的宗教祭祀仪式，这是原始文化发展的必然过程。《尚书·金縢》所载周公旦设坛向太王、王季和文王三位祖先灵魂的祷告，就是周族鬼魂崇拜的记录。《诗经·周颂》则是武王、成王时期的崇拜祖先或宗教祭祀诗。如《思文》祀后稷，《天作》祀太王，《维清》、《维天之命》、《我将》祀文王，着重颂“文王之典（德）”，这是周族子孙崇拜文王之根本处。《雝》是武王祭祀文王的乐歌，《潜》是献鱼祭祖诗，《有瞽》是周初始作乐而祭祀的诗。《执竞》为祀武、成、康三王之诗。《昊天有成命》专祭成王。《清庙》则是写助祭的各国肃穆地祭祀文王等列祖列宗。《时迈》及《酌》、《武》、《般》《赍》、《桓》六篇是祭祀颂武王克殷胜利烈业的诗。《闵予小子》是成王祭祀亡父的诗，《访落》为成王祈求亡父之助的诗，《敬之》是成王借祭祀告诫群臣的诗；《小毖》则是成王在祭先祖时的自儆诗。《载见》是成王初临政，率诸侯祭祀武王的诗。《振鹭》是夏、商后裔来朝助祭，周人作歌为舞，以示欢迎。《有客》是写周王对殷后裔微子来朝祭拜宗庙的挽留诗。《丝衣》写祭祀时的饮酒诗。《臣工》是周公成王于庙祭之后，诫诸侯农官，告于庙以祖德训之；《噫嘻》是颂周王率农官祭祀祈丰年，昭假先公先王，似后世之亲耕大典。《载芟》是周族祭福祀神，于春季祭社稷之歌。《良耜》是周族祭祖祀神于秋季后期祭社稷之歌。《丰年》则是周族于冬季造酒祭祖祀神庆贺丰年即，所谓“春夏祈谷，秋冬报祭”。总之，《周颂》三十一篇，都是对先祖的崇拜以祭祀之诗。

　　《鲁颂》四篇，篇篇都是写鲁僖公之功德，充满对鲁僖公的崇拜之情。鲁僖公姬申，为鲁之先祖伯禽的十九世孙。史载鲁自隐公来，兄弟争位残害。庄公为齐所控制，也无所作为。僖公在位三十三年，屡次参与并主持盟会，匡扶王室，平定小国争端，抵御外族的入侵，建功立业，实为鲁国英明之主。他死后享受祭祀，倍受崇敬。《駉》是称颂僖公“遵伯禽之法，俭以足用，宽以爱民，务农重毂，牧于坰野”，生产发达的诗；《有駜》是赞颂僖公宴饮群臣，群臣同乐的诗；《閟宫》是鲁大夫子鱼奚斯颂美僖公恢复周公疆土，大修祖庙，勋业卓著的诗；《泮水》则写僖公征服淮夷后，在泮宫庆功受降之事。所有这些，都是后世崇拜先祖，祭祀先公的“颂祷之辞”。[4]

　　《商颂》五篇，也都是崇拜先祖，祭祀祖宗的宗教祭祀诗。《长发》七章，是商族的史诗，和周族史诗一样，带有神秘和深厚的宗教情感，叙写祖先的诞生和祖业的兴旺发达，崇拜之情溢于言表；《玄鸟》本题点出商族的图腾，进而歌颂中兴之主高宗武丁；《那》、《烈祖》是商族子孙的祭祖诗。前者着重用音乐舞蹈以娱神明，后者则以求神赐福，长寿年丰，无不带有那份挚烈的宗教虔诚。《殷武》的直接意义是赞颂宋襄公奋伐荆楚。但诗中充满着对成汤盛德的缅怀，绳其祖武，而求神灵之佑助。

　　《诗经·大雅》中所收录的八篇有关周族历史的诗篇，是周后人在庙堂祭祀时歌颂先祖建国立业不朽功勋的祭辞，其中那神秘的历史传说和对祖先的无限崇拜是各族人民所共有的。《生民》叙述周之始祖后稷神奇地诞生、成长及发明耕种，教民稼樯，发展农业的经过，颇具神话色彩，客观地反映了上古人类社会的生活情况。Z后一章祭祀上帝的描述，既是后稷的shouchuang，也开中华民族祭天之先河。《公刘》篇则叙述了周之祖先公刘率族众于西北夷狄之间迁至豳地的经过和安家落户的情形。《绵》诗叙太王古公亶父由豳地迁往岐山开发周原的情形，歌颂了他奠定周族基业的伟大功绩。《皇矣》歌颂文王秉承上帝旨意开疆辟土，带内地国基的业绩，表现了对上帝的虔诚，更是对文王的赞誉。

　　宗教祭祀活动在古代社会生活中有着举足轻重的地位。雅颂部分许多祭祀诗反映的正是具有礼法性质的祭祀活动。另一方面，雅颂诗中，一些宗教现象具有平民性与民俗特色。如《小雅·祈父》以“有母之尸饔”作结，“尸”即是神主，是对祖先的象征性替代，对死去的亲人设立神主，陈飨以祭。又如《常棣》云:“死丧之威，兄弟孔怀。原隰裒矣，兄弟求矣。”隰，低洼之地。裒，聚集。言称兄弟至情及于身后，这反映了民间合葬的习俗，信守死后的相聚，实际上内含着灵魂不死的观念。

　　3、雅颂世界的宗教仪式与习俗

　　雅颂诗中初民的宗教活动，反映出天人之际交相接与的心理认识、仪式与习俗，体现出《诗经》时代泛神崇拜的自然状况。如《周颂·时迈》云:“怀柔百神，及河乔岳。”实际上与万物有灵的观念相为表里。《大雅·云汉》表现人们逢灾荒之年求雨的迫切心情，以至“靡神不举”、“靡神不宗”，无论是昊天上帝、先祖后稷，还是群公先正都无不祭告呼救，可见当时人们的宗教习俗与自身的生存状况息息相关。

　　当时部落、方国之间经常征战杀伐，战马在战场上起着巨大作用，雅颂世界存在着对马神的崇拜。如《小雅·吉日》篇就表现出古代社会的马祖崇拜习俗，“吉日维戊，既伯既祷”，“吉日庚午，既差我马”。《诗集传》注:“伯，马祖也。”即人们选定好日子，祷告马神。这种马神崇拜与百姓日用切近，在当时具有典型性。

　　就社会发展的经济形态而言，《诗经》时代还处于较为低级的农业社会阶段，人们普遍注重祭祀农业神，以祈丰年，并使劳动者得以节庆娱乐。如《小雅·甫田》云:“以御田祖，以祈甘雨。”御田祖就是迎农神。又《大田》篇云:“田祖有神，秉畀炎火。”祈望田祖显神，放火把害虫统统烧掉，祈祷的内容缘事而发，所祈农神都与影响农业收成的因素直接相关，具有很强的功利目的。周始祖后稷被认为于农业多有开创之功，因此后世也把他当作农业神来崇拜，《大雅·生民》陈述后稷诞生经过，并描述了祭神祈谷的热闹场面，值得注意的是，该诗中明确提出“后稷肇祀”的观念，虽不可据此坐实，但也反映出祭祀的风习相沿已久。在《诗经》祭祀诗中，极言酒馔歌舞之盛，反映出这既是一个属神的典范时代，同时又是对物质非常敏感与倚重的时代，从精神与物质两方面传达了初民的生存需要。《小雅·甫田》、《大雅·绵》等诗中的祭社习俗，也为此提供了足够的证明。

　　二 《诗经》中雅颂世界的宗教基础

　　未知世界的恐惧与迷惘
　　宗教的属性来源于事物的不可知性，不可知的事物容易染上神秘色彩。人类天性中有着许多美好的愿望，美好的愿望往往超出能力所及的范围而容易幻灭，所以愿望与恐惧经常结伴而来。罗素在《为什么我不是基督教徒》中指出:“恐惧是宗教的基础”。具有一定的真理性。反观雅颂世界的宗教现象，由于当时社会生产力的低下，雅颂诗所反映的个人命运的卑弱与无常，在一定程度上可以说是那个时代的宿命。由于认知的局限，感发于现实的生存危机，初民对于未知世界的恐惧成了雅颂世界宗教发生的基础。

　　《小雅·小弁》中有着受难者对于天命时运的思考，“我独于罹，何辜于天”，“天之生我，我辰安在”，类似的思考，在当时并不鲜见，如《周礼·春官·大司乐》也记载了古人对灾异现象所持的戒备心理，“凡日月食，四镇五岳崩，大傀异灾，诸侯薨，令去乐。”在初民看来，年岁丰歉、天气水旱、王身安危、国运兴替，都是天意属定，并通过一些事先发生的迹象预示人们，初民对于这些迹象赋予了不同寻常的意义，于是形成了征兆迷信。如《小雅·十月之交》中普通民众有着“日月告凶”的认识心理，把日食当作大事不妙的征兆，因日食较月食少见，所引起的恐惧也就分外强烈， “彼月而食，则维其常，此日而食，于何不臧。”由此可以看出人们对于生活经验的积累，以及基于有限的生活经验所进行的认识方面的推导，并把地震发生的种种自然变化，“百川沸腾，山冢崒崩，高岸为谷，深谷为陵”，向社会性方面追问根由，反映出初民对于未知事物的恐惧与迷惘，以及在人与自然的关系上，人作为类的思维特性，得出了“天命不彻”的唯心结论。

　　在初民看来，神意迷离，风云变幻，人们希望趋利避害，就得预知吉凶，参得“天机”，于是自然产生了梦占与卜筮等预测方法，从而形成了占卜迷信。如《小雅·斯干》把梦象与生男育女联系起来，又如《无羊》篇也把牧人所梦的情形作为丰年的祥征，实则表现出人们对“室家溱溱”，即子孙蕃盛、聚庆有余的和乐景象的期盼，所谓“献吉梦归美于王”的举动，也就具有很强的比附愿望的性质。

　　在ZG古代社会，卜筮术作为预测稽疑的手段，曾被当作礼法规范运用得很普遍。《尚书·洪范》把“明用稽疑”作为安定百姓的大法之一，《周礼·春官·筮人》亦云:“凡国之大事，先筮而后卜。”从《诗经》作品看，卜筮的运用直接影响社会生活甚至政治决策，如《大雅·文王有声》云:“考卜维王，宅是镐京，维龟正之，武王成之，武王烝哉。”说明武王迁镐，都邑的建造，是与灼龟问卦得到吉兆相应而作的。又如《绵》诗叙述周人迁岐，定居沮漆之间的历史时也有类似的龟卜以作定夺的记载。实际上，梦占卜筮也影响了民间风习，被用作日常生活中问难决疑的手段，如《小雅·正月》云:“召彼故老，讯之占梦。”又如在《木大杜》篇中，怀归的人，也用卜筮方法来卜归期，“卜筮偕止，会言近止。”对归期已近的吉兆极其欣慰。

　　死亡的恐惧与思考
　　初民对未知世界的恐惧的重要表现，是对死亡的恐惧，《尚书·洪范》中“向用五福，威用六极”的观念，虽是作为统治阶级的御民术出现，但也正反映了初民所关心的人生问题:“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命；六极：一曰凶、短、折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”人们既有富贵延年、平安康泰、老而善终的朴素愿望，也有对于贫困交恶、体弱多病、早年夭亡等诸般不幸的畏惧，其中初民对于生死问题的关注成为突出的内容。

　　在《诗经》中，初民对死亡的畏惧，激发了初民对于死亡的思考，也唤起一种生命意识，在一定程度上表现出对死亡的征服欲望。《天保》、《南山有台》、《信南山》、《甫田》诸诗中，多次出现“万寿无疆”、“万寿无期”的祝语，不为无因。雅颂诗中，对死亡的恐惧也反映出人们对于自身延续与种族延续的关切，并开始表现为维系ZG社会结构的宗族观念，如《南山有台》云:“乐只君子，遐不黄耈，乐只君子，保艾尔后”。“黄耈”，即黄发，老之谓，代指年老长寿。全句意即，快快乐乐的君子啊，自身能够延年益寿;快快乐乐的君子啊，也能使后代成长安乐。

　　在雅颂诗中，颂寿也是颂福的很重要的方面，如《鲁颂·閟宫》云:“俾尔昌而大，俾尔耆而艾。万有千岁，眉寿无有害。”又如《商颂·烈祖》云:“绥我眉寿，黄耈无疆。”《大雅·行苇》亦云:“寿考维祺，以介景福。”又《江汉》篇也一再颂扬“天子万年”、“天子万寿”。《周颂·丝衣》则对养生经验有所体悟:“不吴不敖，胡考之休。”《说文》解“吴”为大言，“敖”为傲慢。意思是说不妄动辞色，涵蕴情性，就是寿长的瑞兆。《诗经》中有关养生的闪念，后来在《老子》一书中，已深化为一种养生之道，即通过“摄生”、“自爱”、“无遗身殃”，Z终实现“长生久视”。

　　在生理护养之外，重要的是要注重品行的修养，值得注意的是，《诗经》中“君子万年”观念的提出。“君子”通常是指兼有才德、具有一定的社会地位且受到普遍尊敬的人。从荀子提出的“君子比德”的观念，可以看出“君子”这一概念本身就寓含着道德值。《大雅·洞酌》云:“岂弟君子，民之父母。”“岂弟君子，民之攸归。”表明君子享有一定的社会地位，具有道德上的感召力。又如《假乐》首章云:“假乐君子，显显令德，宜民宜人，受禄于天，保右命之，自天申之。”说明君子能够顺天应命，造福于民，所以君子“受禄于天”，得以富贵延年，在初民看来，是情理之中的事。

　　雅颂世界，“德”与“寿”并举，说明行为得当、德念果报的因应关系。如《小雅·蓼萧》云:“其德不爽，寿考不忘。”“宜兄宜弟，令德寿岂”。又如《南山有台》云:“乐只君子，遐不眉寿;乐只君子，德音是茂。”有德者可以长寿，长寿者因为积德，这是雅颂诗所表现出的宗教情感思维方式。后起的ZG本土宗教道教，对于养生问题Z为关切，并形成了一整套的养生护身的实践方式，其中“进表”与“炼度”可以说是生命关怀的重要的宗教体验方式。[5]因此可以说，道教对生死问题的关注与《诗经》时代一脉相承。

　　三、《诗经》中的宗教情感思维及现实指向

　　雅颂诗所反映的古代宗教思想，把祭祖与先贤崇拜的人文意义也包括在内，体现了ZG宗教思想的人文精神。雅颂部分的文本隐含着寓政教于神恩的主题倾向，服从于政治伦常的理性要求。

　　对上帝神威的认同，表现出积极的自律精神，强调顺应天意与民意，创造美好的生活，即《大雅·文王》篇中所谓“永言配命，自求多福”。在雅颂世界，“配命”的方式表现为“昭事上帝，聿怀多福” [6] ，而“自求多福”则把人力施为、发挥主体创造能力放在了突出位置，成为推动社会进步的向上力量，并且对现实政治具有规检的作用。

　　在那些具有批判精神的雅颂诗中，初民对于时政民瘼的关切有时表现为怨天尤人的情绪化倾向，但是基于“天监在下”、“上帝临汝”[7]与“神罔时怨，神罔时恫”[8]的基本认识，其叙事线路Z终保持着现实的针对性，如《小雅·巧言》表现出对政乱天怒的因果关系的认同。《小雅·雨无正》虽然指责“浩浩昊天，不骏其德”，但是结言却苦口相劝:“凡百君子，各敬尔身，胡不相畏，相畏于天。”又如《小日文》亦云:“昊天疾威，敷于下土，谋犹回?，何日斯沮?”指出乱自上作，政令邪僻为祸乱根苗。《小宛》劝导人们:“各敬尔仪，天命不又。”表现出对现实政治的反思。自然，《诗经》时代晚期这一类诗作，也开始显示出人类理智的觉醒，而非对宗教解释的简单执迷。而有些宗教活动，也可以说是古风在《诗经》时代的民俗传承。

　　总之，《诗经》中所表现出来的宗教思想，以及宗教思想中渗透的人文意识，从一定意义上说，代表了那个时代精神文明的成果，是那个时代社会主导思想的折光，也体现出了初民对于美好生活的憧憬与认识上的艰难历程。

　　注释
　　[1]王吉怀：《ZG远古暨三代宗教史》，人民出版社1994年版 第185页
　　[2]朱熹《诗集传》释《天保》
　　[3]恩格斯：《路西维德·费尔巴哈和德国古典哲学发终结》，人民出版社 1972年版 第14页
　　[4]朱熹《诗集传》
　　[5]卿希泰主编《ZG道教》第三卷，知识出版社1994年版，第224页、第233页。
　　[6] 、[7]《诗经·大雅·大明》
　　[8]《诗经·大雅·思齐》

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我想《诗经》就是原始的朴素的宗教形态的反映。

《毛诗大序》中说：“诗者，志之所之也；在心为志，发言为诗。情动于中而形于言；言之不足，故嗟叹之，嗟叹不足，故咏歌之；咏歌不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”但是诗与乐舞终将会分离，因为进入文明时代之后，艺术必然趋向于细化，因此诗歌便从歌辞中脱离出来，成为独立的文体。《诗经》中的乐歌，原来的主要用途，一是作为各种典礼仪的一部分，二是娱乐，三是表达对于社会和政治问题的看法。但到后来，《诗经》成了贵族教育中普遍使用的文化教材，学习《诗经》成了贵族人士必需的文化素养。这种教育一方面具有美化语言的作用，特别在外交场合，常常需要摘引《诗经》中的诗句，曲折地表达自己的意思。这叫“赋《诗》言志”，其具体情况在《左传》中多有记载。《论语》记孔子的话说：“不学《诗》，无以言。”“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？”可以看出学习《诗经》对于上层人士以及准备进入上层社会的人士，具有何等重要的意义。另一方面，《诗经》的教育也具有政治、道德意义。《礼记·经解》引用孔子的话说，经过“诗教”，可以导致人“温柔敦厚”。《论语》记载孔子的话，也说学了《诗》可以“远之事君，迩之事父”，即学到事奉君主和长辈的道理。按照孔子的意见（理应也是当时社会上层一般人的意见），“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”。意思就是，《诗经》中的作品，全部（或至少在总体上）是符合于当时社会公认道德原则的。否则不可能用以“教化”。 这里有两点值得注意：diyi，就孔子所论来推测当时人对《诗经》的看法，他们所定的“无邪”的范围还是相当宽广的。许多斥责统治黑暗、表现男女爱情的诗歌，只要不超出一定限度，仍可认为是“无邪”即正当的感情流露。第二，尽管如此，《诗经》毕竟不是一部单纯的诗集，它既是周王朝的一项文化积累，又是贵族日常诵习的对象。所以，虽然其中收录了不少民间歌谣，但恐怕不可能包含正面地、直接地与社会公认的政治与道德原则相冲突的内容。
秦代曾经焚毁包括《诗经》在内的所有儒家典籍。但由于《诗经》是易于记诵的、士人普遍熟悉的书，所以到汉代又得到流传。汉初传授《诗经》学的共有四家，也就是四个学派：齐之辕固生，鲁之申培，燕之韩婴，赵之毛亨、毛苌，简称齐诗、鲁诗、韩诗、毛诗（前二者取国名，后二者取姓氏）。齐、鲁、韩三家属今文经学，是官方承认的学派，毛诗属古文经学，是民间学派。但到了东汉以后，毛诗反而日渐兴盛，并为官方所承认；前三家则逐渐衰落，到南宋，就完全失传了。今天我们看到的《诗经》，就是毛诗一派的传本。
诗经中还出现了歌颂教师的篇目，极有可能是ZGZ早的歌颂教师的诗歌。（《菁菁者莪》）其中的“君子”即是指教师。虽然今人多认为是爱情诗，但证据不足。比如说，《诗序》中就提到了“菁菁者莪，乐育人也；君子能长育人才，则天下喜乐之矣。”从这里就很明显能看出这首诗歌真正的方向。
《诗经》所反映的社会生活内容十分丰富，它包括天文地理，政治经济，祭祀典礼，战争徭役，定都建国，燕飨欢聚，狩猎耕耘，采摘渔牧，君王贵族，将军大夫，君子淑女，农夫商贾，思妇弃妇，游子隐逸，初恋思慕，闺怨春情，幽期密会，洞房花烛，迎亲送葬，怀人悼亡，草木鱼虫，飞禽走兽，莺啼马鸣，风萧雨晦，波光山影，火山地震，祈祷祝愿，占卦圆梦等等，其信息量之大，文献价值之高，令人惊叹。可以说，一部《诗经》立体地再现了生存环境、事态人情，是当时社会生活的多方位、多角度的反映，其内容在世界古代诗歌作品中是duyi无二的，远比印度的《吠陀》与基督教《圣经》中的诗篇要广泛得多。它的主题已不限于性的，或仅仅表达一种虔诚的感情，它也不像荷马史诗只谈论战争与冒险，它歌唱的是人的生活，人的感情，用英国诗人华兹华斯的诗说：“卑俗的山歌俚曲，/现今日常熟悉的事情，/天然的悲苦和伤逝，/过去有过，以后还会有。”（选自《孤独的割麦女》）在如此自然，如此朴素，如此亲切地表现普通人民的心声和感情方面，很少有别的诗集堪与《诗经》相提并论。

关心社会政治与道德，敢于对统治阶层中的腐败现象提出批判，应该说是《诗经》的之处。但这个问题应该从两方面来看。正像我们在前一节中举例分析的那样，这一种批评完全是站在社会公认原则的立场上的，在根本上起着维护现有秩序的稳定的作用，而不能不YZ个人的欲望与自由。就以《相鼠》一诗来说，它可能是批评统治者荒淫无度的生活，也可能是批评对“礼仪”的具有进步意义的破坏行为。不管作者的原意如何，诗对于这两种现象都是适用的。
要说《诗经》这一特点对后世的影响，首先要说明：《诗经》的政治性和道德性，在后世经过曲解而被强化了。本来不是直接反映政治与道德问题的诗，包括众多的爱情诗，在汉代的《毛诗序》中，也一律被解释为对政治、道德或“美”（赞颂）或“刺”（批评）的作品。因而，一部《诗经》，变成了儒家的道德教科书。
后代诗人继承《诗经》关注社会政治与道德的特色，同样应该从两方面来分析。一方面，提倡这一特色，可以纠正文学过分趋向游戏和唯美倾向，发扬文学的社会功能；另一方面，如果不适当地过分强调这一点，也必然妨害文学的多样化发展，YZ情感的自由表达。
第四，《诗经》的抒情诗，在表现个人感情时，总体上比较克制因而显得平和。看起来，像《巷伯》批评“谗人”，《相鼠》批评无礼仪者，态度是很激烈的。但这种例子不仅很少，而且并不能说是纯粹的“个人感情”，因为作者是在维护社会原则，背倚集体力量对少数“坏人”提出斥责。像《雨无正》、《十月之交》、《正月》等，因所批评的对象是多数人，则已显得畏惧不安。至于表现个人的失意、从军中的厌战思乡之情，乃至男女爱情，一般没有强烈的悲愤和强烈的欢乐。由此带来必然的结果是：《诗经》的抒情较常见的是忧伤的感情。很值得注意的一点是，ZG后代的诗歌，也是以抒情——抒忧伤之情较为普遍。
克制的感情，尤其忧伤的感情，是十分微妙的。它不像强烈的悲愤和强烈的欢乐喷涌而出，一泄无余，而是委婉曲折，波澜起伏。由此，形成了《诗经》在抒情表现方面显得细致、隽永的特点。这一特点，也深刻地影响了ZG后来的诗歌。
另外需要说到，尽管《诗经》的抒情一般比较平和，却依然是真挚而动人的，而且也并非没有明朗欢快、天趣盎然之作。后代儒家把《诗经》中的所有作品都说成是因政治和道德目的而作的，并不能抹杀那些抒情之作——尤其是爱情诗对人们的感染力。因此，在封建专制时代，当文学道德化倾向、说教倾向变得过度严重时，诗人们也会打出《诗经》的权威旗号，要求给感情以应有的、至少是适度的承认。明代诗人何景明的《明月篇序》就是一例。汤显祖的《牡丹亭》中，深闺小姐杜丽娘诵读《关雎》而产生对于爱情的渴望，又是一例。 以上主要从内容、思想倾向、抒情特点等诸方面论述了《诗经》的几个重要特色。这些特色对ZG后代文学的影响都很深远。下面再从语言形式、表现手法等方面简略介绍一下《诗经》的特色，这些方面的影响，情况各有不同。

先秦宗教起源于部落间的图腾信仰，Z终在夏朝形成了围绕所谓天子而运作的政教合一的体系。天子就是天帝在人间的代言。图腾为龙